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PEZZEDAPPOGGIO Rivista di Libri, Scuola, Politica, Cultura, Società
2 dicembre 2007

LETTERA ENCICLICA "SPE SALVI"

 
Nella foto Adnkronos papa Benedetto XVI

Seconda enciclica di Benedetto XVI:
''Non è la scienza che redime l'uomo''

''Marxismo e Illuminismo sono speranze terrene fallite'', scrive il Santo Padre in 'Spe Salvi'.
Sull'ateismo: ''E' una protesta contro Dio e le ingiustizie del mondo''.

IL TESTO DEL SOMMO PONTEFICE BENEDETTO XVI AI VESCOVI

Introduzione

1. « SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo ai Romani e anche

a noi (Rm 8,24). La « redenzione », la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di

fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile,

in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente

faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi

possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino. Ora, si

impone immediatamente la domanda: ma di che genere è mai questa speranza per poter giustificare

l'affermazione secondo cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti? E

di quale tipo di certezza si tratta?

La fede è speranza

2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo ascoltare

ancora un po' più attentamente la testimonianza della Bibbia sulla speranza. « Speranza », di fatto, è

una parola centrale della fede biblica – al punto che in diversi passi le parole « fede » e « speranza »

sembrano interscambiabili. Così la Lettera agli Ebrei lega strettamente alla « pienezza della fede »

(10,22) la « immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando la Prima Lettera di

Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa il logos – il senso e la

ragione – della loro speranza (cfr 3,15), « speranza » è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato

determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza

affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a confronto l'esistenza cristiana con la vita prima

della fede o con la situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima

del loro incontro con Cristo, fossero « senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef 2,12).

Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli dèi, che avevano avuto una religione, ma i loro

dèi si erano rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna speranza.

Nonostante gli dèi, essi erano « senza Dio » e conseguentemente si trovavano in un mondo buio,

davanti a un futuro oscuro. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla quanto

presto ricadiamo) 1 dice un epitaffio di quell'epoca – parole nelle quali appare senza mezzi termini

ciò a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi

come gli altri che non hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo

dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non è che sappiano nei particolari ciò che li attende,

ma sanno nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è certo come

realtà positiva, diventa vivibile anche il presente. Così possiamo ora dire: il cristianesimo non era

soltanto una « buona notizia » – una comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel

nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo

». Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è

una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, è stata

spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova.

3. Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come speranza, è «

redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è dato nel brano della Lettera agli Efesini citato

poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perché erano « senza Dio

nel mondo ». Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi

che viviamo da sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso

della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non è più percepibile.

L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche misura aiutarci a capire che cosa significhi

incontrare per la prima volta e realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita,

canonizzata da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva la data

precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da trafficanti di schiavi, picchiata a

sangue e venduta cinque volte sui mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio

della madre e della moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in

conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un

mercante italiano per il console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti,

tornò in Italia. Qui, dopo « padroni » così terribili di cui fino a quel momento era stata proprietà,

Bakhita venne a conoscere un « padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano, che ora

aveva imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù Cristo. Fino ad allora aveva

conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la maltrattavano o, nel caso migliore, la

consideravano una schiava utile. Ora, però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i

padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la bontà in persona. Veniva a

sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei – anzi che Egli la amava.

Anche lei era amata, e proprio dal « Paron » supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni sono

essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone

aveva affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava « alla destra di Dio

Padre ». Ora lei aveva « speranza » – non più solo la piccola speranza di trovare padroni meno

crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono

attesa da questo Amore. E così la mia vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei

era « redenta », non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ciò che Paolo intendeva

quando ricordava agli Efesini che prima erano senza speranza e senza Dio nel mondo – senza

speranza perché senza Dio. Così, quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiutò; non era

disposta a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9 gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e

ricevette la prima santa Comunione dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a

Verona, pronunciò i voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi

lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in Italia soprattutto di

sollecitare alla missione: la liberazione che aveva ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù

Cristo, sentiva di doverla estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero

possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva « redenta », non poteva tenerla per

sé; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti.

Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiva

4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha mostrato il suo

Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo « informativo », ma anche «

performativo », vale a dire se possa trasformare la nostra vita così da farci sentire redenti mediante

la speranza che esso esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è difficile rendersi conto

che l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita è stata anche l'esperienza di molte persone

picchiate e condannate alla schiavitù nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non

aveva portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in lotte cruente,

aveva fallito. Gesù non era Spartaco, non era un combattente per una liberazione politica, come

Barabba o Bar-Kochba. Ciò che Gesù, Egli stesso morto in croce, aveva portato era qualcosa di

totalmente diverso: l'incontro col Signore di tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e così

l'incontro con una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo

trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era avvenuto appare con massima

evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone. Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo

scrive nel carcere e affida allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone.

Sì, Paolo rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma pregando:

« Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...]

Forse per questo è stato separato da te per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non più

però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo » (Fm 10-16). Gli uomini

che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e schiavi, in quanto membri

dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e sorelle – così i cristiani si chiamavano a vicenda.

In virtù del Battesimo erano stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano

insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne rimanevano le

stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera agli Ebrei dice che i cristiani quaggiù

non hanno una dimora stabile, ma cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è tutt'altro

che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società presente viene riconosciuta dai

cristiani come una società impropria; essi appartengono a una società nuova, verso la quale si

trovano in cammino e che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata.

5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi (1,18-31) ci

mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per

questo, era disponibile all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio

di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poiché

proprio anche loro vivevano « senza speranza e senza Dio nel mondo ». Il mito aveva perso la sua

credibilità; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva

eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una « religione politica ». Il

razionalismo filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il Divino veniva visto in vari

modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva. Paolo illustra la

problematica essenziale della religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando

contrappone alla vita « secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi del cosmo » (Col

2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno può essere illuminante. Egli dice

che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine

dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo.2 Di fatto, in

questa scena è capovolta la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in

auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva

governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l'universo; non le leggi

della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se

conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi

materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora

siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il

cielo non è vuoto. La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma

in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è uno Spirito che in

Gesù si è rivelato come Amore.3

6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa concezione – al cospetto

della morte, di fronte alla quale la questione circa il significato della vita si rende inevitabile. La

figura di Cristo viene interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella

del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si intendeva una difficile

disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il filosofo era piuttosto colui che sapeva

insegnare l'arte essenziale: l'arte di essere uomo in modo retto – l'arte di vivere e di morire.

Certamente gli uomini già da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in

giro come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si

procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire. Tanto più si cercava il vero

filosofo che sapesse veramente indicare la via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo

per la prima volta a Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro,

la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e nell'altra il bastone da

viandante, proprio del filosofo. Con questo suo bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la

verità che i filosofi peregrinanti avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo

periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ciò che le persone colte come le

semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo e che cosa egli deve fare per essere

veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via è la verità. Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra,

e perciò è anche la vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la morte;

solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita. La stessa cosa si rende visibile

nell'immagine del pastore. Come nella rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore

la Chiesa primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il pastore era in

genere espressione del sogno di una vita serena e semplice, di cui la gente nella confusione della

grande città aveva nostalgia. Ora l'immagine veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le

conferiva un contenuto più profondo: « Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi

camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me ... » (Sal 23 [22], 1.4).

Il vero pastore è Colui che conosce anche la via che passa per la valle della morte; Colui che anche

sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno può accompagnarmi, cammina con me

guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha percorso questa strada, è disceso nel regno della morte,

l'ha vinta ed è tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui, un

passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche nella morte mi accompagna e

con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà sicurezza », cosicché « non devo temere alcun male »

(cfr Sal 23 [22],4) – era questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti.

7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo capitolo della Lettera

agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione della fede che intreccia strettamente questa virtù

con la speranza. Intorno alla parola centrale di questa frase si è creata fin dalla Riforma una disputa

tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per una interpretazione comune. Per il

momento lascio questa parola centrale non tradotta. La frase dunque suona così: « La fede è

hypostasis delle cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e per i teologi

del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in latino con il termine

substantia. La traduzione latina del testo, nata nella Chiesa antica, dice quindi: « Est autem fides

sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium » – la fede è la « sostanza » delle

cose che si sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino,4 utilizzando la

terminologia della tradizione filosofica nella quale si trova, spiega questo così: la fede è un «

habitus », cioè una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e

la ragione è portata a consentire a ciò che essa non vede. Il concetto di « sostanza » è quindi

modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire « in germe » – quindi secondo

la « sostanza » – sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio

perché la cosa stessa è già presente, questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza: questa «

cosa » che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non « appare »), ma a causa del

fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche

percezione di essa. A Lutero, al quale la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il

concetto di « sostanza », nel contesto della sua visione della fede, non diceva niente. Per questo

intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello

soggettivo, come espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette naturalmente

comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del soggetto. Questa

interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno in Germania – anche nell'esegesi cattolica,

cosicché la traduzione ecumenica in lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi,

dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht

sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera, essere convinti di ciò che non si vede). Questo in se

stesso non è erroneo; non è però il senso del testo, perché il termine greco usato (elenchos) non ha il

valore soggettivo di « convinzione », ma quello oggettivo di « prova ». Giustamente pertanto la

recente esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: « Ora però non può più essere

messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta classica, è insostenibile ».5 La fede

non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente

assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa realtà presente

costituisce per noi una « prova » delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente

il futuro, così che quest'ultimo non è più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo futuro esista,

cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano in

quelle presenti e le presenti in quelle future.

8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita concreta, se consideriamo

il versetto 34 del decimo capitolo della Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e

contenutistico, è collegato con questa definizione di una fede permeata di speranza e la prepara. Qui

l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza della persecuzione e dice loro: « Avete preso

parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle vostre sostanze

(hyparchonton – Vg: bonorum), sapendo di possedere beni migliori (hyparxin – Vg: substantiam) e

più duraturi ». Hyparchonta sono le proprietà, ciò che nella vita terrena costituisce il sostentamento,

appunto la base, la « sostanza » per la vita sulla quale si conta. Questa « sostanza », la normale

sicurezza per la vita, è stata tolta ai cristiani nel corso della persecuzione. L'hanno sopportato,

perché comunque ritenevano questa sostanza materiale trascurabile. Potevano abbandonarla, perché

avevano trovato una « base » migliore per la loro esistenza – una base che rimane e che nessuno

può togliere. Non si può non vedere il collegamento che intercorre tra queste due specie di «

sostanza », tra sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come « base », come «

sostanza » che permane. La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul

quale l'uomo può poggiare e con ciò il fondamento abituale, l'affidabilità del reddito materiale,

appunto, si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della vita che solo

apparentemente è in grado di sostentare, anche se il suo significato normale non è con ciò

certamente negato. Questa nuova libertà, la consapevolezza della nuova « sostanza » che ci è stata

donata, si è rivelata non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo strapotere

dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si

è mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichità fino a Francesco

d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di

Cristo hanno lasciato tutto per portare agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone

sofferenti nel corpo e nell'anima. Lì la nuova « sostanza » si è comprovata realmente come «

sostanza », dalla speranza di queste persone toccate da Cristo è scaturita speranza per altri che

vivevano nel buio e senza speranza. Lì si è dimostrato che questa nuova vita possiede veramente «

sostanza » ed è una « sostanza » che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo queste figure,

questo loro agire e vivere è di fatto una « prova » che le cose future, la promessa di Cristo non è

soltanto una realtà attesa, ma una vera presenza: Egli è veramente il « filosofo » e il « pastore » che

ci indica che cosa è e dove sta la vita.

9. Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di sostanze – hypostasis e

hyparchonta – e sui due modi di vita espressi con esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su

due parole attinenti l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei. Si

tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si traduce normalmente con «

pazienza » – perseveranza, costanza. Questo saper aspettare sopportando pazientemente le prove è

necessario al credente per poter « ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella religiosità

dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per l'attesa di Dio caratteristica di

Israele: per questo perseverare nella fedeltà a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un

mondo che contraddice Dio. Così la parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla

certezza della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla parte di Dio

assume un nuovo significato: in Cristo Dio si è mostrato. Ci ha ormai comunicato la « sostanza »

delle cose future, e così l'attesa di Dio ottiene una nuova certezza. È attesa delle cose future a partire

da un presente già donato. È attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del

suo Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece è espresso il sottrarsi di chi

non osa dire apertamente e con franchezza la verità forse pericolosa. Questo nascondersi davanti

agli uomini per spirito di timore nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio

non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » – così invece la

Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella espressione l'atteggiamento di fondo del

cristiano.

La vita eterna – che cos'è?

10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e agli inizi del

cristianesimo; è stato però anche sempre evidente che non discorriamo solo del passato; l'intera

riflessione interessa il vivere e morire dell'uomo in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora.

Tuttavia dobbiamo adesso domandarci esplicitamente: la fede cristiana è anche per noi oggi una

speranza che trasforma e sorregge la nostra vita? È essa per noi « performativa » – un messaggio

che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto « informazione » che, nel frattempo,

abbiamo accantonata e che ci sembra superata da informazioni più recenti? Nella ricerca di una

risposta vorrei partire dalla forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva

l'accoglienza del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il sacerdote

chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per il bambino, e continuava poi con la

domanda: « Che cosa chiedi alla Chiesa? » Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » «

La vita eterna ». Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla fede, la

comunione con i credenti, perché vedevano nella fede la chiave per « la vita eterna ». Di fatto, oggi

come ieri, di questo si tratta nel Battesimo, quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di

socializzazione entro la comunità, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si

aspettano di più per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte la corporeità della Chiesa

e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita eterna. Fede è sostanza della speranza. Ma allora

sorge la domanda: Vogliamo noi davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone

rifiutano la fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non

vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra, per questo

scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno – senza fine – appare più una condanna

che un dono. La morte, certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza

un termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine insopportabile. È

precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per

il fratello defunto Satiro: « È vero che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realtà di

natura; infatti Dio da principio non stabilì la morte, ma la diede quale rimedio [...] A causa della

trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto

insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita

aveva perduto. L'immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia ».6

Già prima Ambrogio aveva detto: « Non dev'essere pianta la morte, perché è causa di salvezza... ».7

11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole – è vero che

l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato metterebbe la terra e l'umanità in

una condizione impossibile e non renderebbe neanche al singolo stesso un beneficio. Ovviamente

c'è una contraddizione nel nostro atteggiamento, che rimanda ad una contraddittorietà interiore della

nostra stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che

moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente e

anche la terra non è stata creata con questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente?

Questo paradosso del nostro stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è, in

realtà, la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci sono dei momenti in cui

percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe propriamente questo – la « vita » vera – così essa dovrebbe

essere. A confronto, ciò che nella quotidianità chiamiamo « vita », in verità non lo è. Agostino,

nella sua ampia lettera sulla preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di

tre consoli, scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata », la vita che è

semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin dei conti, altro che chiediamo nella

preghiera. Verso nient'altro ci siamo incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice

anche: guardando meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo

propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche in quei momenti in cui pensiamo di

toccarla non la raggiungiamo veramente. « Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare »,

egli confessa con una parola di san Paolo (Rm 8,26). Ciò che sappiamo è solo che non è questo.

Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa realtà deve esistere. « C'è dunque in noi una, per così

dire, dotta ignoranza » (docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo

veramente; non conosciamo questa « vera vita »; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa

che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti.8

12. Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido la situazione essenziale

dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue contraddizioni e le sue speranze.

Desideriamo in qualche modo la vita stessa, quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla

morte; ma allo stesso tempo non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non possiamo cessare

di protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ciò che possiamo sperimentare o

realizzare non è ciò che bramiamo. Questa « cosa » ignota è la vera « speranza » che ci spinge e il

suo essere ignota è, al contempo, la causa di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci

positivi o distruttivi verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di

dare un nome a questa sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una parola insufficiente che

crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; «

vita » ci fa pensare alla vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è

spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per un verso la desideriamo,

per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di uscire col nostro pensiero dalla temporalità

della quale siamo prigionieri e in qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo

susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la

totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità. Sarebbe il momento dell'immergersi nell'oceano

dell'infinito amore, nel quale il tempo – il prima e il dopo – non esiste più. Possiamo soltanto

cercare di pensare che questo momento è la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella

vastità dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo esprime Gesù nel

Vangelo di Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno vi potrà togliere

la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira

la speranza cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo.9

La speranza cristiana è individualistica?

13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo sapere che non sa in

figure rappresentabili, sviluppando immagini del « cielo » che restano sempre lontane da ciò che,

appunto, conosciamo solo negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di

raffigurazione della speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base

alla fede e di abbandonare per questo anche i loro « hyparchonta », le sostanze materiali per la loro

esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di storia

di coloro che vivono nella speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge

fino all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una critica sempre più

dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe abbandonato il mondo alla sua miseria e si

sarebbe rifugiato in una salvezza eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua

opera fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto alcune voci

caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata: « Ho trovato la gioia? No ... Ho

trovato la mia gioia. E ciò è una cosa terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere

individuale. Può appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per ora e per

sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al contrario: lei è, appunto, l'eletta!

Nella sua beatitudine attraversa le battaglie con una rosa in mano ».10

14. Rispetto a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la sua vastità, ha potuto

mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come una realtà comunitaria. La stessa Lettera

agli Ebrei parla di una « città » (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza comunitaria.

Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unità del genere umano,

come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione,

si rivela come espressione di ciò che in radice è il peccato. E così la « redenzione » appare proprio

come il ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea

nella comunità mondiale dei credenti. Non è necessario che ci occupiamo qui di tutti i testi, in cui

appare il carattere comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino

tenta di illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla ricerca. Lo spunto da

cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata [felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15: «

Beato il popolo il cui Dio è il Signore ». E continua: « Per poter appartenere a questo popolo e

giungere [...] alla vita perenne con Dio, “il fine del precetto è l'amore che viene da un cuore puro, da

una coscienza buona e da una fede sincera” (1 Tim 1,5) ».11 Questa vita vera, verso la quale sempre

cerchiamo di protenderci, è legata all'essere nell'unione esistenziale con un « popolo » e può

realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa presuppone, appunto, l'esodo

dalla prigionia del proprio « io », perché solo nell'apertura di questo soggetto universale si apre

anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso – su Dio.

15. Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di mira, sì, qualcosa al di là

del mondo presente, ma proprio così ha a che fare anche con la edificazione del mondo – in forme

molto diverse, secondo il contesto storico e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo di

Agostino, quando l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era

data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunità giuridica, si trattava di fortificare i

fondamenti veramente portanti di questa comunità di vita e di pace, per poter sopravvivere nel

mutamento del mondo. Cerchiamo di gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del

medioevo sotto certi aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i

luoghi della fuga dal mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla responsabilità per il mondo

nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che con il suo Ordine riformato portò

una moltitudine di giovani nei monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i

monaci hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con molte

immagini egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero organismo della Chiesa, anzi, per

l'umanità; a loro egli applica la parola dello Pseudo-Rufino: « Il genere umano vive grazie a pochi;

se non ci fossero quelli, il mondo perirebbe... ».12 I contemplativi – contemplantes – devono

diventare lavoratori agricoli – laborantes –, ci dice. La nobiltà del lavoro, che il cristianesimo ha

ereditato dal giudaismo, era emersa già nelle regole monastiche di Agostino e di Benedetto.

Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili che affluivano ai suoi monasteri

dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per la verità, Bernardo dice esplicitamente che neppure il

monastero può ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di dissodamento

pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien reso

fertile – proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò

che di selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può prosperare pane per il

corpo e per l'anima.13 Non ci è dato forse di costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia

attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime

inselvatichiscono?

La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno

16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente individualistico e

miri solo al singolo? Come si è arrivati a interpretare la « salvezza dell'anima » come fuga davanti

alla responsabilità per l'insieme, e a considerare di conseguenza il programma del cristianesimo

come ricerca egoistica della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare una risposta

all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno.

Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che un'epoca nuova sia sorta – grazie

alla scoperta dell'America e alle nuove conquiste tecniche che hanno consentito questo sviluppo – è

cosa indiscutibile. Su che cosa, però, si basa questa svolta epocale? È la nuova correlazione di

esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad un'interpretazione della natura

conforme alle sue leggi e di conseguire così finalmente « la vittoria dell'arte sulla natura » (victoria

cursus artis super naturam).14 La novità – secondo la visione di Bacone – sta in una nuova

correlazione tra scienza e prassi. Ciò viene poi applicato anche teologicamente: questa nuova

correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da

Dio e perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito.15

17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un passaggio

sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ciò che l'uomo nella cacciata dal paradiso terrestre

aveva perso si attendeva dalla fede in Gesù Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione ». Ora

questa « redenzione », la restaurazione del « paradiso » perduto, non si attende più dalla fede, ma

dal collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò, venga

semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello – quello delle cose solamente

private ed ultraterrene – e allo stesso tempo diventa in qualche modo irrilevante per il mondo.

Questa visione programmatica ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure

l'attuale crisi della fede che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana. Così anche

la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede nel progresso. Per Bacone,

infatti, è chiaro che le scoperte e le invenzioni appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla

sinergia di scienza e prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo totalmente

nuovo, il regno dell'uomo.16 Così egli ha presentato anche una visione delle invenzioni prevedibili –

fino all'aereo e al sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la gioia

per gli avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una costante conferma della fede nel

progresso come tale.

18. Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di progresso: ragione e

libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione

viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte

le dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista solo come

promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i concetti – libertà e

ragione – è presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, è atteso come la nuova

condizione dell'umanità diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della

ragione e della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libertà

sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta.

In ambedue i concetti-chiave di « ragione » e « libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre

anche al contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti

statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un'enorme

forza esplosiva.

19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della concretizzazione

politica di questa speranza, perché sono di grande importanza per il cammino della speranza

cristiana, per la sua comprensione e per la sua persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione francese

come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo politicamente

reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha guardato affascinata a questi

avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e

libertà. Significativi per le due fasi della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti

di Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der Sieg des guten

Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La vittoria del principio

buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il

passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce

l'avvicinamento del regno di Dio ».17 Ci dice anche che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di

questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù aveva

parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così

dire, una nuova « attesa immediata »: il « regno di Dio » arriva là dove la « fede ecclesiastica »

viene superata e rimpiazzata dalla « fede religiosa », vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel

1795, nello scritto « Das Ende aller Dinge » (La fine di tutte le cose) appare un'immagine mutata.

Ora Kant prende in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne

verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: « Se il cristianesimo un giorno

dovesse arrivare a non essere più degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini

dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di esso; e l'anticristo [...]

inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In

seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale,

di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto

morale, la fine (perversa) di tutte le cose ».18

20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma della speranza

umana e continuò a considerare ragione e libertà come le stelle-guida da seguire sul cammino della

speranza. L'avanzare sempre più veloce dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso

collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si formò la classe dei

lavoratori dell'industria e il cosiddetto « proletariato industriale », le cui terribili condizioni di vita

Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo sconvolgente. Per il lettore doveva essere chiaro: questo

non può continuare; è necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato

l'intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l'ora per

una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso non poteva semplicemente avanzare in modo

lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del

momento e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo grande e,

come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso quello che Kant aveva qualificato

come il « regno di Dio ». Essendosi dileguata la verità dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di

stabilire la verità dell'aldiquà. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della

teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente

buono, non viene più semplicemente dalla scienza, ma dalla politica – da una politica pensata

scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada

verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in

modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con

grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito

comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua

promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il

cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo. La rivoluzione poi si è

anche verificata nel modo più radicale in Russia.

21. Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale di Marx. Egli ha indicato

con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto

procedere dopo. Egli supponeva semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante,

con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe

realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni,

l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto

procedere da sé sulla retta via, perché tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il

meglio l'uno per l'altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti

del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì, egli aveva parlato della fase

intermedia della dittatura del proletariato come di una necessità che, però, in un secondo tempo da

sé si sarebbe dimostrata caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e sappiamo

anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di sé

una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il

nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è

logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato

che l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha

dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta messa a

posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti,

non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno

creando condizioni economiche favorevoli.

22. Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare? È necessaria

un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza.

In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze,

devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da

offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'età

moderna confluisca anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo

imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo

alcuni accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi: che cosa significa veramente « progresso »; che cosa

promette e che cosa non promette? Già nel XIX secolo esisteva una critica alla fede nel progresso.

Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato la problematicità della fede nel progresso in

modo drastico: il progresso, visto da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora,

questo è, di fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si rende

evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove possibilità per il bene, ma apre

anche possibilità abissali di male – possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati

testimoni di come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto, un

progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un progresso nella formazione

etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un

progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo.

23. Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui possono essere solo

accennate quelle domande che sono con essi collegate. Sì, la ragione è il grande dono di Dio

all'uomo, e la vittoria della ragione sull'irrazionalità è anche uno scopo della fede cristiana. Ma

quand'è che la ragione domina veramente? Quando si è staccata da Dio? Quando è diventata cieca

per Dio? La ragione del potere e del fare è già la ragione intera? Se il progresso per essere progresso

ha bisogno della crescita morale dell'umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto

urgentemente essere integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al

discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente umana. Diventa umana solo

se è in grado di indicare la strada alla volontà, e di questo è capace solo se guarda oltre se stessa. In

caso contrario la situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di giudizio

del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema di libertà, bisogna ricordare che

la libertà umana richiede sempre un concorso di varie libertà. Questo concorso, tuttavia, non può

riuscire, se non è determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e meta

della nostra libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno di Dio, altrimenti

resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'età moderna, l'affermazione di san Paolo citata

all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio, pertanto, che

un « regno di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi dell'uomo solo – si risolve

inevitabilmente nella « fine perversa » di tutte le cose descritta da Kant: l'abbiamo visto e lo

vediamo sempre di nuovo. Ma non vi è neppure dubbio che Dio entra veramente nelle cose umane

solo se non è soltanto da noi pensato, ma se Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la

ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno

bisogno l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione.

La vera fisionomia della speranza cristiana

24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo sperare?

Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile è possibile solo in campo materiale.

Qui, nella conoscenza crescente delle strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni

sempre più avanzate, si dà chiaramente una continuità del progresso verso una padronanza sempre

più grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non

c'è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell'uomo è sempre

nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese

per noi da altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle

decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le nuove

generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di coloro che le hanno precedute,

come possono attingere al tesoro morale dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché

esso non può avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell'umanità non è

presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come

possibilità per essa. Ma ciò significa che:

a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non può mai essere garantito

semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali strutture sono non solo

importanti, ma necessarie; esse tuttavia non possono e non devono mettere fuori gioco la libertà

dell'uomo. Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle

convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all'ordinamento

comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve

essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente.

b) Poiché l'uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà

mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore

che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La

libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste

mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una

determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell'uomo, e per questo

motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone.

25. Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per le

cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito semplicemente concluso. Ogni

generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio contributo per stabilire convincenti ordinamenti

di libertà e di bene, che aiutino la generazione successiva come orientamento per l'uso retto della

libertà umana e diano così, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche per il futuro. In altre

parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non può mai essere redento

semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell'età

moderna a lui ispirata, nel ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza,

sbagliavano. Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è fallace. La

scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e dell'umanità. Essa però può anche

distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa.

D'altra parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della

scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto

sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto l'orizzonte della sua speranza e non ha

neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che

ha continuato a fare nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti.

26. Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore. Ciò vale già

nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l'esperienza di un grande amore,

quello è un momento di « redenzione » che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si

renderà anche conto che l'amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un

amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno dell'amore

incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: « Né morte né vita, né angeli ne

principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun'altra creatura

potrà mai separarci dall'amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se esiste

questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora – soltanto allora – l'uomo è « redento »,

qualunque cosa gli accada nel caso particolare. È questo che si intende, quando diciamo: Gesù

Cristo ci ha « redenti ». Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio – di un Dio che non

costituisce una lontana « causa prima » del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto uomo e

di Lui ciascuno può dire: « Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso

per me » (Gal 2,20).

27. In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici speranze, in fondo

è senza speranza, senza la grande speranza che sorregge tutta la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande

speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio – il Dio che ci ha

amati e ci ama tuttora « sino alla fine », « fino al pieno compimento » (cfr Gv 13,1 e 19, 30). Chi

viene toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ». Comincia a

intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato nel rito del Battesimo: dalla

fede aspetto la « vita eterna » – la vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua

pienezza è semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché noi abbiamo la vita

e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci ha anche spiegato che cosa significhi «

vita »: « Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù

Cristo » (Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure solo da sé: essa è una

relazione. E la vita nella sua totalità è relazione con Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in

relazione con Colui che non muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella vita.

Allora « viviamo ».

28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente

nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi, appunto, non è una

speranza vera, perché dimentica e trascura gli altri? No. Il rapporto con Dio si stabilisce attraverso

la comunione con Gesù – da soli e con le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La relazione con

Gesù, però, è una relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6).

L'essere in comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere « per tutti », ne fa il nostro modo

di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui diventa possibile esserci

veramente per gli altri, per l'insieme. Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della

Chiesa, san Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non anteporre nulla alla

conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad applicazioni molto pratiche: « Chi ama Dio

non può riservare il denaro per sé. Lo distribuisce in modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo

la misura della giustizia ».19 Dall'amore verso Dio consegue la partecipazione alla giustizia e alla

bontà di Dio verso gli altri; amare Dio richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a

tutte le cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per l'altro.20 La stessa

connessione tra amore di Dio e responsabilità per gli uomini possiamo osservare in modo toccante

nella vita di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme con alcuni

amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse dedicata totalmente alla parola di Dio e alle

cose eterne. Intendeva realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa dalla

grande filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose

andarono diversamente. Mentre partecipava alla Messa domenicale nella città portuale di Ippona, fu

dal Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per l'esercizio del ministero

sacerdotale in quella città. Guardando retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue

Confessioni: « Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato in cuor mio

e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai confortato con la tua parola: «

Cristo è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è

morto per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) ».21 Cristo è morto per tutti. Vivere per Lui significa lasciarsi

coinvolgere nel suo « essere per ».

29. Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta descrisse così la sua

quotidianità: « Correggere gli indisciplinati, confortare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare

gli oppositori, guardarsi dai maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi,

moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti, aiutare i bisognosi,

liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni, tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti ».22 «

È il Vangelo che mi spaventa » 23 – quello spavento salutare che ci impedisce di vivere per noi

stessi e che ci spinge a trasmettere la nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era

l'intenzione di Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che minacciava anche

l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la distrusse, trasmettere speranza – la

speranza che gli veniva dalla fede e che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese

capace di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della città. Nello stesso

capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora visto il motivo decisivo del suo impegno « per tutti

», egli dice: Cristo « intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le debolezze,

molte e pesanti, ma più abbondante è la tua medicina. Avremmo potuto credere che la tua Parola

fosse lontana dal contatto dell'uomo e disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e

non avesse abitato in mezzo a noi ».24 In virtù della sua speranza, Agostino si è prodigato per la

gente semplice e per la sua città – ha rinunciato alla sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito in

modo semplice per la gente semplice.

30. Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni. L'uomo ha, nel

succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi – diverse nei diversi periodi della

sua vita. A volte può sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia

bisogno di altre speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore; la

speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro successo determinante per il

resto della vita. Quando, però, queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era,

in realtà, il tutto. Si rende evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende

evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli

possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha sviluppato la speranza

dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle conoscenze della scienza e ad una politica

scientificamente fondata, sembrava esser diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno

di Dio è stata rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo migliore

che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa sembrava finalmente la speranza grande e realistica, di

cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di mobilitare – per un certo tempo – tutte le energie

dell'uomo; il grande obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo

apparve chiaro che questa speranza fugge sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese conto che

questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una speranza per me. E benché

il « per tutti » faccia parte della grande speranza – non posso, infatti, diventare felice contro e senza

gli altri – resta vero che una speranza che non riguardi me in persona non è neppure una vera

speranza. E diventò evidente che questa era una speranza contro la libertà, perché la situazione delle

cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera decisione degli uomini che ad

essa appartengono. Se questa libertà, a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il

mondo, in fin dei conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà non è per nulla un

mondo buono. Così, pur essendo necessario un continuo impegno per il miglioramento del mondo,

il mondo migliore di domani non può essere il contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza.

E sempre a questo proposito si pone la domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa lo

rende buono? Secondo quale criterio si può valutare il suo essere buono? E per quali vie si può

raggiungere questa « bontà »?

31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che, giorno per giorno,

ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non

bastano. Questa grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può proporci e

donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa parte

della speranza. Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede

un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l'umanità nel suo insieme. Il suo

regno non è un aldilà immaginario, posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là

dove Egli è amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità di

perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio della speranza, in un

mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il suo amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che

esiste ciò che solo vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è « veramente

» vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in un'ultima parte, rivolgendo la nostra

attenzione ad alcuni « luoghi » di pratico apprendimento ed esercizio della speranza.

« Luoghi » di apprendimento e di esercizio della speranza

I. La preghiera come scuola della speranza

32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se non mi ascolta

più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con nessuno, più nessuno invocare, a

Dio posso sempre parlare. Se non c'è più nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una

necessità o di un'attesa che supera l'umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi.25 Se sono

relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non è mai totalmente solo. Da tredici anni di prigionia,

di cui nove in isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un prezioso

libretto: Preghiere di speranza. Durante tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione

apparentemente totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di

speranza, che dopo il suo rilascio gli consentì di diventare per gli uomini in tutto il mondo un

testimone della speranza – di quella grande speranza che anche nelle notti della solitudine non

tramonta.

33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera e speranza in una

omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli definisce la preghiera come un esercizio del desiderio.

L'uomo è stato creato per una realtà grande – per Dio stesso, per essere riempito da Lui. Ma il suo

cuore è troppo stretto per la grande realtà che gli è assegnata. Deve essere allargato. « Rinviando [il

suo dono], Dio allarga il nostro desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo

rende più capace [di accogliere Lui stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che dice di sé di vivere

proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa un'immagine molto bella per

descrivere questo processo di allargamento e di preparazione del cuore umano. « Supponi che Dio ti

voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di Dio e della sua bontà]. Se tu, però, sei pieno di

aceto, dove metterai il miele? » Il vaso, cioè il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito:

liberato dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede lavoro, costa dolore, ma solo così si realizza

l'adattamento a ciò a cui siamo destinati.26 Anche se Agostino parla direttamente solo della

ricettività per Dio, appare tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera dall'aceto e

dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma appunto si apre anche agli altri. Solo

diventando figli di Dio, infatti, possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa

uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicità. Il giusto modo di pregare è un

processo di purificazione interiore che ci fa capaci per Dio e, proprio così, anche capaci per gli

uomini. Nella preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a Dio – che

cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non può pregare contro l'altro. Deve imparare che non

può chiedere le cose superficiali e comode che desidera al momento – la piccola speranza sbagliata

che lo conduce lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve liberarsi dalle

menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il confronto con Dio costringe l'uomo a

riconoscerle pure lui. « Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalla colpe che non vedo »,

prega il Salmista (19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi

giustifica e non mi salva, perché l'intorpidimento della coscienza, l'incapacità di riconoscere il male

come tale in me, è colpa mia. Se non c'è Dio, devo forse rifugiarmi in tali menzogne, perché non c'è

nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia

la mia coscienza, perché essa non mi fornisca più un'autogiustificazione, non sia più un riflesso di

me stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacità di ascolto del Bene stesso.

34. Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una parte, essere molto

personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere

sempre di nuovo guidata ed illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla

preghiera liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo giusto. Il

Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha raccontato come nella sua vita

c'erano stati lunghi periodi di incapacità di pregare e come egli si era aggrappato alle parole di

preghiera della Chiesa: al Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia.27 Nel pregare

deve sempre esserci questo intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Così possiamo

parlare a Dio, così Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi le purificazioni, mediante le

quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi idonei al servizio degli uomini. Così diventiamo capaci

della grande speranza e così diventiamo ministri della speranza per gli altri: la speranza in senso

cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è speranza attiva, nella quale lottiamo perché le

cose non vadano verso « la fine perversa ». È speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il

mondo aperto a Dio. Solo così essa rimane anche speranza veramente umana.

II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza

35. Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è innanzitutto nel senso che cerchiamo

così di portare avanti le nostre speranze, più piccole o più grandi: risolvere questo o quell'altro

compito che per l'ulteriore cammino della nostra vita è importante; col nostro impegno dare un

contributo affinché il mondo diventi un po' più luminoso e umano e così si aprano anche le porte

verso il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per il futuro

dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la luce di quella grande speranza

che non può essere distrutta neppure da insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata

storica. Se non possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta in volta e di

quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci offrono, la nostra vita si riduce ben presto

ad essere priva di speranza. È importante sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la

mia vita o per il momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più niente da sperare.

Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia vita personale e la storia

nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso

un senso e un'importanza, solo una tale speranza può in quel caso dare ancora il coraggio di operare

e di proseguire. Certo, non possiamo « costruire » il regno di Dio con le nostre forze – ciò che

costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che sono propri della natura umana. Il

regno di Dio è un dono, e proprio per questo è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza.

E non possiamo – per usare la terminologia classica – « meritare » il cielo con le nostre opere. Esso

è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere amati non è mai una cosa « meritata », ma

sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane

anche sempre vero che il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure

indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il mondo all'ingresso di

Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto hanno fatto i santi che, come « collaboratori di Dio

», hanno contribuito alla salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la nostra

vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che potrebbero distruggere il presente e il

futuro. Possiamo scoprire e tenere pulite le fonti della creazione e così, insieme con la creazione che

ci precede come dono, fare ciò che è giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua finalità. Ciò

conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo successo o sembriamo impotenti di

fronte al sopravvento di forze ostili. Così, per un verso, dal nostro operare scaturisce speranza per

noi e per gli altri; allo stesso tempo, però, è la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che,

nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il nostro agire.

36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa deriva, da una parte, dalla

nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa che, nel corso della storia, si è accumulata e anche

nel presente cresce in modo inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la

sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti; calmare i dolori; aiutare a

superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri sia della giustizia che dell'amore che rientrano

nelle esigenze fondamentali dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta

contro il dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le

sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di

tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre

possibilità – semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perché

nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa che – lo vediamo – è

continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe realizzarlo solo Dio: solo un Dio che

personalmente entra nella storia facendosi uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e

che perciò questo potere che « toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è presente nel mondo. Con la

fede nell'esistenza di questo potere, è emersa nella storia la speranza della guarigione del mondo.

Ma si tratta, appunto, di speranza e non ancora di compimento; speranza che ci dà il coraggio di

metterci dalla parte del bene anche là dove la cosa sembra senza speranza, nella consapevolezza

che, stando allo svolgimento della storia così come appare all'esterno, il potere della colpa rimane

anche nel futuro una presenza terribile.

37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di lottare contro di essa,

ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli uomini, nel tentativo di evitare ogni sofferenza,

cercano di sottrarsi a tutto ciò che potrebbe significare patimento, là dove vogliono risparmiarsi la

fatica e il dolore della verità, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella quale forse non

esiste quasi più il dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura sensazione della mancanza di senso

e della solitudine. Non è lo scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo,

ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l'unione

con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo contesto citare alcune frasi di una

lettera del martire vietnamita Paolo Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa

trasformazione della sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. « Io,

Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le tribolazioni nelle quali

quotidianamente sono immerso, perché infiammati dal divino amore innalziate con me le vostre lodi

a Dio: eterna è la sua misericordia (cfr Sal 136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine

dell'inferno eterno: ai crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si

aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false accuse, cattiverie, giuramenti iniqui,

maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liberò i tre giovani dalla fornace ardente, mi è

sempre vicino; e ha liberato anche me da queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna è la

sua misericordia. In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la grazia

di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma Cristo è con me [...] Come sopportare

questo orrendo spettacolo, vedendo ogni giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che

bestemmiano il tuo santo nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i Serafini?

Ecco, la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la tua gloria? Vedendo tutto questo

preferisco, nell'ardore della tua carità, aver tagliate le membra e morire in testimonianza del tuo

amore. Mostrami, Signore, la tua potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perché nella mia debolezza

sia manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti [...] Fratelli carissimi, nell'udire queste

cose, esultate e innalzate un perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me:

eterna è la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perché la vostra e la mia fede formino una

cosa sola. Mentre infuria la tempesta, getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che è nel

mio cuore... ».28 Questa è una lettera dall'« inferno ». Si palesa tutto l'orrore di un campo di

concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni s'aggiunge lo scatenamento del male nelle

stesse vittime che, in questo modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudeltà degli

aguzzini. È una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo: « Se salgo in cielo, là

tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...] Se dico: “Almeno l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le

tenebre per te sono oscure, e la notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce » (Sal

139 [138] 8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo è disceso nell'« inferno » e così è vicino a chi vi

viene gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti restano terribili e

quasi insopportabili. È sorta, tuttavia, la stella della speranza – l'ancora del cuore giunge fino al

trono di Dio. Non viene scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza – senza cessare

di essere sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode.

38. La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la sofferenza e col

sofferente. Questo vale per il singolo come per la società. Una società che non riesce ad accettare i

sofferenti e non è capace di contribuire mediante la com-passione a far sì che la sofferenza venga

condivisa e portata anche interiormente è una società crudele e disumana. La società, però, non può

accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i singoli non sono essi stessi capaci di ciò

e, d'altra parte, il singolo non può accettare la sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce

a trovare nella sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di

speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche modo la sua sofferenza,

cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio perché ora è divenuta sofferenza condivisa, nella quale

c'è la presenza di un altro, questa sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina consolatio,

consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella solitudine,

che allora non è più solitudine. Ma anche la capacità di accettare la sofferenza per amore del bene,

della verità e della giustizia è costitutiva per la misura dell'umanità, perché se, in definitiva, il mio

benessere, la mia incolumità è più importante della verità e della giustizia, allora vige il dominio del

più forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verità e la giustizia devono stare al di sopra

della mia comodità ed incolumità fisica, altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine,

anche il « sì » all'amore è fonte di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del mio

io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere senza questa rinuncia anche

dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale.

39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e della giustizia; soffrire a causa

dell'amore e per diventare una persona che ama veramente – questi sono elementi fondamentali di

umanità, l'abbandono dei quali distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la

domanda: ne siamo capaci? È l'altro sufficientemente importante, perché per lui io diventi una

persona che soffre? È per me la verità tanto importante da ripagare la sofferenza? È così grande la

promessa dell'amore da giustificare il dono di me stesso? Alla fede cristiana, nella storia

dell'umanità, spetta proprio questo merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una

profondità nuova la capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede

cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente ideali, ma realtà di

grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la Verità e l'Amore in persona – ha voluto

soffrire per noi e con noi. Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione:

Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 29 – Dio non può patire, ma può compatire. L'uomo

ha per Dio un valore così grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo,

in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di

Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione;

da lì si diffonde in ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così

sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove abbiamo sempre

bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze – di una visita benevola, della guarigione da

ferite interne ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle prove minori questi

tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove veramente gravi, nelle quali devo

far mia la decisione definitiva di anteporre la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la

certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria. Anche per questo

abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono donati totalmente, per farcelo da loro

dimostrare – giorno dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative

della quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che proprio così viviamo veramente la vita.

Diciamolo ancora una volta: la capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità.

Questa capacità di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della speranza che portiamo

dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono percorrere il grande cammino dell'essereuomo

nel modo in cui Cristo lo ha percorso prima di noi, perché erano ricolmi della grande

speranza.

40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante per le vicende di

ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto

tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di poter « offrire » le piccole fatiche del quotidiano, che ci

colpiscono sempre di nuovo come punzecchiature più o meno fastidiose, conferendo così ad esse un

senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna

domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale che potrebbe essere di

aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »? Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande

com-patire di Cristo le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del

tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche le piccole

seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire all'economia del bene,

dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe

ridiventare una prospettiva sensata anche per noi.

III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza

41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del mistero di Cristo a partire dalla

nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la

croce e la risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo verrà nella gloria

per giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del Giudizio, già dai primissimi tempi, ha influenzato

i cristiani fin nella loro vita quotidiana come criterio secondo cui ordinare la vita presente, come

richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in Cristo

non ha mai guardato solo indietro né mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti verso l'ora

della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato. Questo sguardo in avanti ha

conferito al cristianesimo la sua importanza per il presente. Nella conformazione degli edifici sacri

cristiani, che volevano rendere visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo, diventò

abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re – l'immagine della speranza –

, sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale come immagine della responsabilità per la nostra

vita, una raffigurazione che guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la

quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è poi stato dato sempre più risalto all'aspetto

minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente affascinava gli artisti più dello splendore della

speranza, che spesso veniva eccessivamente nascosto sotto la minaccia.

42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana viene

individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza personale dell'anima; la riflessione sulla

storia universale, invece, è in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto

fondamentale dell'attesa del Giudizio, tuttavia, non è semplicemente scomparso. Ora però assume

una forma totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua

finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un

mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del

potere, non può essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile

mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della morale che bisogna

contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia

chiamato a stabilire la giustizia. Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio

è comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né è in grado di

fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite le più

grandi crudeltà e violazioni della giustizia non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di

questa pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza speranza.

Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente garantisce che il cinismo

del potere – sotto qualunque accattivante rivestimento ideologico si presenti – non continui a

spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e

Theodor W. Adorno, hanno criticato in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha

radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando

allo stesso tempo però anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una radicalizzazione estrema

del divieto veterotestamentario delle immagini, egli parla della « nostalgia del totalmente Altro »

che rimane inaccessibile – un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si è

attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l'« immagine

» del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica « negativa » e

ha affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo « in cui non solo la

sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato ».30

Questo, però, significherebbe – espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che

giustizia non può esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva, tuttavia, comporterebbe

« la risurrezione della carne, una cosa che all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente

estranea ».31

43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo Comandamento di Dio (cfr Es

20,4), può e deve imparare sempre di nuovo anche il cristiano. La verità della teologia negativa è

stata posta in risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente che, per

quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il Creatore e la creatura, sempre più grande

è tra di loro la dissomiglianza.32 Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non può

spingersi fino al punto da doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad

ambedue le tesi, al teismo e all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »: nel Cristo che si è

fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio è portata all'estremo.

Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo

abbandonato da Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato speranzacertezza:

Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non siamo capaci di concepire e

che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Sì, esiste la risurrezione della carne.33 Esiste una

giustizia.34 Esiste la « revoca » della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per

questo la fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui

necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la

questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento più forte, in

favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa

vita ci è negato, dell'immortalità dell'amore che attendiamo, è certamente un motivo importante per

credere che l'uomo sia fatto per l'eternità; ma solo in collegamento con l'impossibilità che

l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente convincente la necessità del ritorno

di Cristo e della nuova vita.

44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio è un mondo

senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può creare giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa.

L'immagine del Giudizio finale è in primo luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine di

speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche

un'immagine di spavento? Io direi: è un'immagine che chiama in causa la responsabilità.

Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua

collocazione nell'amore.35 Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra consolazione e la nostra

speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo

sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto

collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una

spugna che cancella tutto così che quanto s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso

valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel

suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno

indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare

un testo di Platone che esprime un presentimento del giusto giudizio che in gran parte rimane vero e

salutare anche per il cristiano. Pur con immagini mitologiche, che però rendono con evidenza

inequivocabile la verità, egli dice che alla fine le anime staranno nude davanti al giudice. Ora non

conta più ciò che esse erano una volta nella storia, ma solo ciò che sono in verità. « Ora [il giudice]

ha davanti a sé forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La trova

flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed ingiustizia [...] e tutto è storto, pieno di

menzogna e superbia, e niente è dritto, perché essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come

l'anima, a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire, è caricata di

smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subirà

le punizioni meritate [...] A volte, però, egli vede davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto una

vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati ».36 Gesù, nella

parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha presentato a nostro

ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla spavalderia e dall'opulenza, che ha

creato essa stessa una fossa invalicabile tra sé e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri

materiali, la fossa della dimenticanza dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora in una

sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in questa parabola non parla del

destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma riprende una concezione che si trova, fra altre, nel

giudaismo antico, quella cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in cui

la sentenza ultima manca ancora.

45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione che le anime non si

trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma subiscono già una punizione, come

dimostra la parabola del ricco epulone, o invece godono già di forme provvisorie di beatitudine. E

infine non manca il pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni, che

rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni,

dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non

abbiamo bisogno di prendere qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo;

chiediamoci soltanto di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo

diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta, che nel corso dell'intera

vita ha preso forma, può avere caratteri diversi. Possono esserci persone che hanno distrutto

totalmente in se stesse il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è

diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore. È

questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della stessa nostra storia lasciano discernere in

modo spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e

la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola inferno.37 Dall'altra

parte possono esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di

conseguenza sono totalmente aperte al prossimo – persone, delle quali la comunione con Dio

orienta già fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che

ormai sono.38

46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso normale dell'esistenza umana.

Nella gran parte degli uomini – così possiamo supporre – rimane presente nel più profondo della

loro essenza un'ultima apertura interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle concrete scelte di

vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male – molta sporcizia copre la

purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la

bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono

davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di

colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, ci dà

un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni. Lo fa

con immagini che vogliono in qualche modo esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo

trasformare queste immagini in concetti – semplicemente perché non possiamo gettare lo sguardo

nel mondo al di là della morte né abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo dice dell'esistenza

cristiana innanzitutto che essa è costruita su un fondamento comune: Gesù Cristo. Questo

fondamento resiste. Se siamo rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la

nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci può più essere sottratto neppure nella morte.

Poi Paolo continua: « Se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose,

legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel giorno che si

manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costruì

sul fondamento resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà bruciata, sarà

punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il fuoco » (3,12-15). In questo testo, in ogni

caso, diventa evidente che il salvamento degli uomini può avere forme diverse; che alcune cose

edificate possono bruciare fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il «

fuoco » per diventare definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola dell'eterno

banchetto nuziale.

47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme salva sia Cristo stesso,

il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui è l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si

fonde ogni falsità. È l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare

veramente noi stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora rivelarsi paglia secca, vuota

millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro

essere si rendono a noi evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana

mediante una trasformazione certamente dolorosa « come attraverso il fuoco ». È, tuttavia, un

dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma, consentendoci alla fine di

essere totalmente noi stessi e con ciò totalmente di Dio. Così si rende evidente anche la

compenetrazione di giustizia e grazia: il nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra

sporcizia non ci macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la verità

e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata nella Passione di Cristo. Nel

momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo questo prevalere del suo amore su tutto il male

nel mondo ed in noi. Il dolore dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. È chiaro che la

« durata » di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le misure cronometriche

di questo mondo. Il « momento » trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio terreno

– è tempo del cuore, tempo del « passaggio » alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo.39 Il

Giudizio di Dio è speranza sia perché è giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che

rende irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda

circa la giustizia – domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura

giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio in Cristo

ha collegato talmente l'uno con l'altra – giudizio e grazia – che la giustizia viene stabilita con

fermezza: tutti noi attendiamo alla nostra salvezza « con timore e tremore » (Fil 2,12).

Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al

Giudice che conosciamo come nostro « avvocato », parakletos (cfr 1 Gv 2,1).

48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per la prassi della speranza

cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero che si possa venire in aiuto ai defunti nella

loro condizione intermedia per mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I secolo

a.C.). La prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con molta naturalezza ed è comune alla

Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice

delle anime nell'« aldilà », ma conosce, sì, diversi gradi di beatitudine o anche di sofferenza nella

condizione intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, può essere dato « ristoro e refrigerio »

mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che l'amore possa giungere fin nell'aldilà, che sia

possibile un vicendevole dare e ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di

affetto oltre il confine della morte – questa è stata una convinzione fondamentale della cristianità

attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante esperienza. Chi non proverebbe il bisogno

di far giungere ai propri cari già partiti per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di

richiesta di perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio » è

semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il Signore, Giudice e Salvatore,

come può allora intervenire una terza persona, anche se particolarmente vicina all'altra? Quando

poniamo una simile domanda, dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade chiusa in

se stessa. Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici interazioni

sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno pecca da solo. Nessuno viene

salvato da solo. Continuamente entra nella mia vita quella degli altri: in ciò che penso, dico, faccio,

opero. E viceversa, la mia vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Così la mia

intercessione per l'altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la

morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare

una piccola tappa della sua purificazione. E con ciò non c'è bisogno di convertire il tempo terreno

nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai

troppo tardi per toccare il cuore dell'altro né è mai inutile. Così si chiarisce ulteriormente un

elemento importante del concetto cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente

anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me.40 Da cristiani non

dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci

anche: che cosa posso fare perché altri vengano salvati e sorga anche per altri la stella della

speranza? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale.

Maria, stella della speranza

49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la Chiesa saluta Maria, la Madre di

Dio, come « stella del mare »: Ave maris stella. La vita umana è un cammino. Verso quale meta?

Come ne troviamo la strada? La vita è come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in

burrasca, un viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle della nostra

vita sono le persone cha hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. Certo, Gesù

Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere

fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua

luce ed offrono così orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più di Maria

essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a Dio stesso la porta del nostro

mondo; lei che diventò la vivente Arca dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi,

piantò la sua tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)?

50. A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili e grandi in Israele

che, come Simeone, aspettavano « il conforto d'Israele » (Lc 2,25) e attendevano, come Anna, « la

redenzione di Gerusalemme » (Lc 2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre Scritture di

Israele, che parlavano della speranza – della promessa fatta ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr

Lc 1,55). Così comprendiamo il santo timore che ti assalì, quando l'angelo del Signore entrò nella

tua camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la speranza di Israele e l'attesa del

mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì », la speranza dei millenni doveva diventare realtà,

entrare in questo mondo e nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo

compito e hai detto « sì »: « Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto

» (Lc 1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della Giudea per raggiungere

la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura Chiesa che, nel suo seno, porta la

speranza del mondo attraverso i monti della storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat,

con le parole e col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei profeti

sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella stalla di Betlemme brillò lo

splendore degli angeli che portavano la buona novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di

Dio in questo mondo fu fin troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che

avrebbe trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione che il tuo Figlio sarebbe stato

in questo mondo. Quando poi cominciò l'attività pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché

potesse crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che avrebbe dovuto

svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s).

Nonostante tutta la grandezza e la gioia del primo avvio dell'attività di Gesù tu, già nella sinagoga

di Nazaret, dovesti sperimentare la verità della parola sul « segno di contraddizione » (cfr Lc

4,28ss). Così hai visto il crescente potere dell'ostilità e del rifiuto che progressivamente andava

affermandosi intorno a Gesù fino all'ora della croce, in cui dovesti vedere il Salvatore del mondo,

l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti.

Accogliesti allora la parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla croce ricevesti una

nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una maniera nuova: madre di tutti coloro

che vogliono credere nel tuo Figlio Gesù e seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era

morta la speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta? In quell'ora,

probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la parola dell'angelo, con cui aveva

risposto al tuo timore nel momento dell'annunciazione: « Non temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante

volte il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli: Non temete! Nella notte

del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola. Ai suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento,

Egli aveva detto: « Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv 16,33). « Non sia turbato il vostro

cuore e non abbia timore » (Gv 14,27). « Non temere, Maria! » Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva

detto anche: « Il suo regno non avrà fine » (Lc 1,33). Era forse finito prima di cominciare? No,

presso la croce, in base alla parola stessa di Gesù, tu eri diventata madre dei credenti. In questa fede,

che anche nel buio del Sabato Santo era certezza della speranza, sei andata incontro al mattino di

Pasqua. La gioia della risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai discepoli,

destinati a diventare famiglia di Gesù mediante la fede. Così tu fosti in mezzo alla comunità dei

credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo

(cfr At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù era diverso da come gli

uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno » iniziava in quell'ora e non avrebbe avuto

mai fine. Così tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro Madre, come Madre della speranza.

Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la

via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!

Dato a Roma, presso San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea Apostolo, dell'anno 2007,

terzo di Pontificato.


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